به گزارش پایگاه خبری افشاگریفاطمه علی آبادی: مسئله کارکرد و کاربست عقل برای «تحقیق در دین و ابعاد آن» بویژه کشف شریعت و همچنین برای «تحقق دین خاصه شریعت در ساحات حیات انسان»، از مهم‌ترین مسائل دین‌پژوهی و ضروری‌ترین امور معرفتی امروز قلمداد می‌شود، نزدیک‌ترین و شایسته‌ترین دانش که باید این روند و فرایند را به عهده بگیرد علم اصول است. بر همین اساس با آیت الله علی اکبر رشاد به گفتگو پرداختیم. پیش تر و در اینجا بخش نخست این گفتگو را تقدیم نگاه تان کردیم و اکنون بخش دوم و پایانی آن در ادامه تقدیم می‌شود:
*نقش عقل در مقام «تحقق و تنفیذ شریعت، اخلاق و معنویت عملی» چیست؟
راجع به «کارکرد نظری روشی» عقل، بویژه کارکردهای «حجت‌سازانه»، «سنجشگرانه»، و «استنباطی و کاوشگرانه» عقل قبلاً اشاراتی داشتیم، اجازه بدهید اینجا اندکی کارکردهای بعدی عقل در باب دین و دینداری را باز کنم.
عقل علاوه بر مقام «حجت‌سازی» و مقام «سنجش کاربست» دیگر حجج، و کارکرد گسترده‌اش در مقام «استنباط و استخراج» و تولید معرفت دینی، در مقام نظام‌پردازی و نهادسازی و تولید سازکارهای اجرایی برای «تحقق و تنفیذ شریعت، اخلاق و معنویت عملی» نقش و سهم بدیل‌ناپذیری دارد. میدان عقل در مقام اجرای شریعت بسیار گسترده است. اصولاً اگر ما عقل را وارد ساحت تحقق و تنفیذ نکنیم، شریعت قابل اجرا نیست؛ چون مثلاً اگر بنا باشد شریعت را در جامعه اجرا کنیم، باید نظام‌سازی کنیم. نظام‌سازی کار عقل است. ما با قدرت عقل و توان عقل می‌توانیم نظام‌سازی کنیم. بخواهیم نظام را پیاده کنیم، امر اجرا عقلانی و عقلایی‌است. اینکه ما در شرایط مثلاً ولیّ امر (عج) عقل را به جد شرط می‌دانیم بلکه عقل عادی نه عقل کامل بعضی فقها تعبیر می‌کنند، یا رشد را یک چیزی فراتر از عقل شرط می‌کنیم، در شرایط قاضی به‌همین‌ترتیب عقل را و احیاناً فراتر از عقل، رشد را و زکاوت را احیاناً دخیل می‌دانیم. در کلمات امیرالمؤمنین هست: «لایستَعانُ علَی‌الدَّهْرِ إلاّ بالعقلِ و لا علَی‌الأدبِ حدیث إلاّ بالبَحْثِ». اینکه بر زمانه نمی‌توان مستولی شد، یعنی نمی‌توان مدیریت کرد، مگر به عقل. عقل اگر نباشد، مدیریت ممکن نیست، ولو تعبیر کلامی است. به‌عنوان سوال از رسول اکرم پرسیده شده است آیه «أیکم أحسن عملاً» یعنی چه؟ درمورد چه چیزی است؟ ما عمل‌مان بهتر باشد، یعنی چه؟ یعنی عمل زیاد انجام بدهیم یا عمل‌های خوب انجام بدهیم؟ کمیت اینجا ملاک است یا کیفیت؟ ملاک کیفیت چیست؟ حضرت فرمودند: «أیکم أحسن عملاً» یعنی «أیکم أحسن عقلاً» یعنی عمل با پشتیبانی عقل میسر می‌شود. حُسن عمل به حُسن کاربرد عقل است؛ چون اگر عقل نباشد، عمل اصلاً میسر نیست. کسی که دیوانه است متأسفانه علی أی ذلک، اگر کسی این‌گونه است از یک حیوان عادی، از یک چهارپا بنده خدا کمتر است. کارهایی می‌کند و از او سر می‌زند که از حیوان ممکن است سر نزد. چرا؟ برای اینکه «إنّما یدرَک الخیرُ کلُّهُ بالعقلِ و لادِینَ لِمَن لاعَقلَ له» در تحف‌العقول این‌گونه نقل شده و بسیار حدیث جالبی است: «إنّما یدرَک الخیرُ کلُّهُ بالعقلِ». ادراک خیر، خیر مقام حکمت عملی است، عقل عملی است: «إنّما یدرَک‌الخیرُ کلُّهُ بالعقلِ». اگر خیر بدون عقل قابل ادراک نباشد، یعنی اجرا ممکن نیست. شما نمی‌توانید خیر و شر را تشخیص بدهید، نمی‌توانید موضوعات را تشخیص دهید، مصالح را تشخیص دهید، ظروف را تشخییص بدهید تا احکام الهی را در آن ظروف به‌تناسب اجرایی کنید. و ذیل این حدیث که «و لادِینَ لِمَن لاعَقلَ له» اگر کسی عقل نداشت، دین هم ندارد، حالا این می‌تواند هم در مقام نظر درست باشد یعنی اگر عقل نبود، دین اصلاً ادراک نمی‌شد تا بخواهد دین‌دار بشود، ولی به قرینه‌ای که بحث مقام عمل است، احتمالاً به این دلیل است که اصلاً نمی‌توانید دین را عملیاتی کنید؛ چون «لادِینَ لِمَن لاعَقلَ له» یعنی دینداری نخواهد داشت، دینداری از بین می‌رود؛ یعنی اجرای دین. در مقام اجرا هم ما محتاج به عقل هستیم.
*در پاسخ به عده‌ای که تردید می‌کنند در حجیت عقل یا کاردکردهای عقل چه باید گفت؟
انسان شگفت زده می‌شود که چطور عده‌ای تردید می‌کنند در حجیت عقل یا عده‌ای کاردکردهای عقل یا کارایی آن را زیرسؤال می‌برند، یا کاربست آن را محدود می‌کنند. گاهی می‌گویند عقل خطا می‌کند!. خطا از ماست، یعنی خطا در مقام کاربست اتفاق می‌افتد. اگر بصرف خطارفتن باعث بشود ما از این موهبت الهی دست بکشیم، از موهبت کتاب و سنت هم باید خودمان را بی‌بهره کنیم!، جون در مورد این دو منبع نیز در مقام کاربست خطا اتفاق می‌افتد؛ پس اشکال مشترک الورود است. می‌گویند ببینید فلاسفه و حکماً که بزرگ‌ترین عقلای بشرند، نوادرند، نوابغ‌اند، چقدر با یکدیگر اختلاف دارند!؟ نشان می‌دهد که عقل کارایی ندارد. مگر بسیاری از فقها و اصولیون هم از بزرگ‌ترین عقلای بشر نیستند، آنها هم از نوادرند و نوابغ‌اند، اما چقدر با یکدیگر اختلاف دارند!؟ ما عرض می‌کنیم شما بفرمائید ما در مقام استنباط احکام یا هر گزاره دیگری از کتاب اشتباه نمی‌کنیم؟ مگر مشهور نیست این مطلب که البته ازنظر بنده غلط است، ولی می‌گویند: کتاب ظنی‌الدلاله است که البته با این اطلاقش قطعاً غلط است. کتاب اگر ظنی‌الدلاله است یعنی چه؟ یعنی ما در همه‌جا با واقع کتاب به‌نحو یقینی نمی‌توانیم ارتباط برقرار کنیم. اطلاق این مدعا را ما ردّ می‌کنیم، اما فی‌الجمله می‌شود گفت آیاتی از قرآن کریم احیاناً متشابهات است. به‌هرحال مطمئناً برخی از آیات را ممکن است درست نفهمیم، در این بحثی نیست و مسلّماً در بعضی از مواقع به خطا می‌رویم، شاهدش هم اختلافات فراوان در فهم یک آیه است. بعضی از آیات را گاهی تا بیست یا سی گونه تفسیر کرده‌اند. بعضی از این تفاسیر با دیگری قابل جمع است. در این موارد اشکال ندارد. بعضی در طول بعضی دیگر است. بعضی فهم‌ها و بعضی تفسیرها در طول فهم تفسیر دیگری است. این درست، اما بسیاری از فهم‌ها و تفسیرهایی که به‌دست می‌آید، توسط مفسران مبرز، برجسته، حرفه‌ای، قوی، مجتهد، توانا و دارای صلاحیت‌های لازم، خب مگر آنجا اختلاف نداریم. اکنوئن که بین مفسران که با کاربرد کتاب حقایق دین را و ازجمله شریعت را کشف کنند، اختلاف هست، باید حجیت کتاب زیرسؤال برود؟ باید کتاب را بگذاریم کنار؟ در سنّت چطور! در سنّت هم همین است؟ در فهم سنّت هم بیش از این کتاب بسیاراختلاف باشد. حالا می‌گویند سنّت احیاناً اگر قطعی‌الدلاله است، مثلاً این‌طور گفته می‌شود که هیچ تفاوتی بین کتاب و سنّت از این جهت نیست.
انسان شگفت زده می‌شود که چطور عده‌ای تردید می‌کنند در حجیت عقل یا عده‌ای کاردکردهای عقل یا کارایی آن را زیرسؤال می‌برند، یا کاربست آن را محدود می‌کنند. گاهی می‌گویند عقل خطا می‌کند!. خطا از ماست، یعنی خطا در مقام کاربست اتفاق می‌افتد
چه کسی گفته است که کتاب علی‌الإطلاق ظنی‌الدلاله است، سنّت علی‌الإطلاق قطعی‌الدلاله است. این حرف اخباریان است. بین اصولیان رایج است متأسفانه اما بوی اخباری گری می‌دهد. این دو تا مدعا هردو با اطلاق‌شان غلط است. منتها می‌گویند کتاب قطعی‌السند ظنی‌الدلاله است. سنّت ظنی‌السند قطعی‌الدلاله است، هیچ این‌گونه نیست. هم کتاب قطعی‌السند است و بعضی از آن احیاناً بعضی از آیات ظنی‌الدلاله است، اما آیات قطعی‌الدلاله است. در سنّت هم بسیاری از روایات ما اخبار ما قطعی‌السند است و ازاین‌طرف ما روایات بسیاری داریم که ظنی‌الدلاله‌اند و در آن بخش‌هایی که ظنی‌الدلاله است. احیاناً اجمال دارد، ظاهر است. به‌هرحال ظاهر که یقین‌آور نیست؛ حجت عقلایی دارد، حجت معرفت‌شناختی که ندارد، یقینی نداریم ما باطن را نشان می‌دهد، ولی به‌لحاظ عقلایی موظفیم ظاهر را حجت بدانیم و به آن تمسک کنیم.
اینجا که ظواهر حجت است و احیاناً ظنی‌الدلاله است، ما آنجا به اختلاف نمی‌رسیم؟ ما روایت‌های فراوانی داریم مثل روایت‌هایی که عرض کردم. گاهی بیست یا سی برداشت از روایت داریم. چه روایات گزاره‌ای مثلاً «من عرف نفسه فقد عرف ربه» یا به تعابیر مختلفی که این حدیث نقل شده، همین را بیست یا سی تفسیر کردند. آری! بعضی از این تفاسیر از این روایت با بعض دیگر قابل جمع است. قبول، ولی بعضی با بعض دیگر قابل جمع نیست؛ پس اختلاف است. حالا که اختلاف است، حجیتیش را زیرسؤال ببریم و کاربستش را کنار بگذاریم!! این کار را می‌توانیم بکنیم؟ چرا وقتی نوبت به عقل می‌رسد؟ می‌گوئید علما با یکدیگر اختلاف دارند، فیلسوفان با هم اختلاف دارند، عقل اشتباه می‌کند! اولاً، ما عقل قطعی را می‌گوئیم حجت است، نه عقل ظنی و در عقل قطعی نوعاً جای اختلاف نیست. نوبت به عقل که می‌رسد این حرف‌ها را می‌زنید، اما چرا همین حرف‌ها را درباره کتاب و سنّت نمی‌زنید؟ خب نباید بزنید!
*جایگاه عقل در علم اصول کجاست؟
حق این است باید به آن اذعان کنیم. بنده اعتراف می‌کنم ما به عقل، به شأن عقل اهتمام لازم نکردیم و کاربرد و کاربست و کارکرد عقل در میان حجج بسیار وسیع‌تر از آن دو حجت دیگر است. حجج برای ما، برای ما غیرمعصومان و به‌نظر من وقتی برای تحکیم بنیان‌های اجماع اهتمام کردیم در علم اصول، این مقدار راجع به عقل اهتمام نداریم. شما ملاحظه کنید در بحث‌های کبروی راجع به اجماع یعنی بحث اثبات حجیت اجماع خیلی بحث کردیم. این همه مبنا تراشیدیم که بسیاری از آنها به‌نظر ما سست می‌باشد. آن وقت در بحث‌های کبروی اصول اصلاً بحث نمی‌کنیم. این واقعاً نقص و عیب کار تحقیق و تدریس و تدرس ما در حوزه است.
«اللهم الاّ ان یقال» که بگوییم، بحث‌های کبروی عقل را اصولیان مسلّماً داشتند، مفروض گرفتند، فرض که توجیه این باشد، ولی این پاسخ آن نمی‌شود که آری برای اعاظم، برای بزرگان، مسئله حل شده است و موضوع را مسلّم انگاشته‌ایم. از این موضوع عبور کردیم، رفتیم به‌سمت بحث‌های صغروی آنکه ببینیم مثلاً مقدمه واجب، واجب است یا خیر یا اصل ملازمه چقدر ارزش اعتبار دارد و آیا بین وجوب ذی‌المقدمه و مقدمه واجب، آیا ملازمه‌ای هست یا نیست. آیا به اعتبار وجوب ذی‌المقدمه، مقدمه را هم می‌شود واجب انگاشت یا خیر. بحث حرمت ذبح، بحث اجزا. اینها مسائلی است که ما در اصول از آن بحث می‌کنیم. احیاناً و غالباً اینها بحث صغروی قلمداد می‌شود نسبت به اصل بحث راجع به عقل. بحث‌های کبروی عقل مبنای این بحث‌ها قلمداد می‌شود؛ مثلاً اگر بگوییم ما نیازمند بحث هستیم. درست است، بزرگان ما برایشان مسئله حل است. همه را مسجّل و مسلّم و مفروض انگاشته‌اند و از آن عبور کرده‌اند، اما در مقام تدریس و تدرس که ما نباید کوتاه بیاییم.
پیش‌تر اشاره شد که این به‌هم‌ریختگی که در دوره‌های اخیر اصول در منابع اصولی به‌وجود آوردیم، بسیار به شأن عقل در مقام استنباط لطمه زده است. این ساختاری که در گذشته‌ها بوده و کل اصول به دو بخش عقلی مباحث عقلی و مباحث لفظی تقسیم می‌شده و احیاناً حالا اصول عملیه نیز با اینکه اصول عملیه هم در مقام اثبات حجیت آنها که ما به عقل تمسک می‌کنیم، عمدتاً ولو بحث‌های لفظی و… هم می‌کنیم. به‌هم‌ریختگی این وضعیت خیلی لطمه به‌جایگاه عقل در عمل استنباطی و قرائن استنباط وارد کرده است.
اگر در قیاس با اجماع همان‌طور که ما اجماع را مستقلاً بحث می‌کنیم، تا حدودی کتاب و سنّت را بحث ظواهر را داریم و بحث می‌کنیم در حجج، مباحث الفاظ را که باز مربوط می‌شود به بحث کتاب و سنّت به تفصیل در اصولمان بحث می‌کنیم، اما مسائل عقلی عملاً در خلال مسائل لفظی گم شده است و آن مقداری که در وضعیت اختلال بحث می‌شود، شکایت نمی‌کنیم. یک سوال باید بکنیم؛ بگوییم شما چند آیه دارید، آیه‌ای که قبول کنید نمی‌خواهم بگویم اجماع که نتوانیم ادعا کنیم مثلاً بگوییم این چند آیه را داریم و در حجیت خبر واحد. چند آیه داریم درمورد حجیت اجماع که بگوییم این آیه دلیل حجیت اجماع است و اگر هم چندتا داشته باشیم که البته تمسک بعضی آیات در مثلاً نسبت حجیت خبر یا احیاناً اجماع می‌شود، درمورد کدام‌یک از اینها، اجماعی رأی می‌دهیم. همه فقها، همه اصولیان این را قبول دارند که مثلاً فرض کنید آیه نفر کفایت می‌کند بر اثبات حجیت خبر واحد مثلاً آیه اهل‌الذکر و امثال این آیات اختلافی است و بعضی چنان که اخیراً مطلبی از حضرت آیت‌الله جوادی آملی پخش شده بود که فرموده بودند: ما در اصول به قرآن مراجعه نمی‌کنیم؛ یک یا دو یا سه آیه هست به آنها مراجعه می‌کنیم. آنها را هم ردّ می‌کنیم نهایتاً می‌آوریم تا ردّ کنیم، که دلالت ندارد؛ مثلاً بر حجیت خبر واحد.
این همه آیات در قرآن کریم که آمارهایی که اشاره شده و اشاره کردیم، حجم وسیعی را نشان می‌دهد. واقعاً چقدر ما به تبیین و تقریر دلالی این آیات در شأن عقل و حجیت آن و گستره کاربردش اهتمام می‌کنیم.
درهرحال کسانی که به‌نحوی از انحای تضعیف می‌کنند، شأن عقل را در مقام استنباط به لوازمش توجه ندارند، هم به لوازم نظری این رویکرد و هم به لوازم عملی آثار عملی این اتجاه و اگر به آثار نظری و معرفتی، پیامدهای عملی آن و لوازم نظری عملی این انکار و تضعیف توجه کنند، منفعل خواهند شد.
*شما بسیار مناسب نقش عقل را در حجت‌سازی یا اعتباربخشی به کتاب و سنّت فرمودید؛ بعد فرمودید این عقل به‌عنوان یک حجت، هم خودش حجت است، منبع است و هم منبع‌سازی و حجت‌سازی می‌کند و یکی از شبهات مهم مخالفان را مطرح کردید که آنها می‌گویند: «عقل خطا می‌کند». پاسخ آن را هم دادید. یکی از شبهاتی که همین مخالفان اعتبار عقل مطرح می‌کنند، خصوصاً در بحث احکام فطری، مدعی‌اند حُسن و قبح عقلی یک کبراست، یک حکم کلی است. بعد مصادیق آن را در فقه نداریم، حکم کلی آن را داریم؛ حُسن و قبح عقلی، اما بیاییم ریز بشویم، مصادیق برای آن پیدا کنیم؛ چون مصادیق عقلی نیست و به‌همین‌دلیل کارکرد عقل به‌عنوان یک منبع در فقه بسیار کم است یا منحصرشده به حُسن و قبح. حتی برخی نیز می‌گویند عقل حکمش حکم ادراک کلی است؛ لذا در جزئیات اصلاً نمی‌تواند داخل بشود.
بیشتر اخباریان مطرح می‌کنند و می‌گویند شما نقش عقل، اعتبار عقل در علم کلام و فلسفه را به فقه مثلاً تعمیم بدهید. این قیاس مع‌الفارق است؛ چون بیشتر احکام فقه جزئی‌اند. عقل درآنجا کارایی ندارد و نمی‌تواند خودش قضاوت کند؛ همین که می‌خواهد بگوید کتاب حجت است، سنّت حجت است، این مقدار نقش کلی دارد، اما پس از اینکه منبع را تعیین کرد و گفت کتاب حجت است، سنّت حجت است، خودش می‌گوید منِ عقل دیگر در جزئیات حجت نیستم. اینها شبهاتی‌اند که ازسوی اخباریان یا نواخباریان مطرح شده است.
درخصوص مطلب اول ما از این همه قواعد عقلیه‌ای که در بخش مستقلات عقلیه و غیرعقلیه اصول بحث می‌کنیم، بحث بیهوده است؛ همه اینها؟!! یعنی هیچ کاربردی ندارد؟! حالا غیرمستقلات عقلیه را می‌گویند که به‌نحوی یکی از مقدمات نقلی است؛ یعنی مثل بحث از مستقلات نقلیه یا مثل بحث از قیاس و استحسان است در علم اصول؟ یعنی فقط بحث کنیم در ردّ آن؟ یا عموماً اثبات می‌کنیم؟ اگر اثبات می‌کنیم؛ چرا؟ به چه دردی می‌خورد؟ اگر بنا شود ما برای ردّ بحث کنیم، درست مثل این است که در بعضی از کتب اصولی ما مخصوصاً در گذشته‌ها معمولاً مسئله قیاس را نیز مطرح می‌کردند، اما چرا مطرح می‌کردند؟ برای اینکه ردّ کنند. می‌گفتند قیاس حجت نیست و در ردّ آن استدلال می‌کردند. آیا در مباحث مستقلات عقلیه در اصول، ما به قصد ردّ مستقلات عقلیه، بعداً حجتش وارد بحث می‌شویم در اصول، اصلاً داریم که یک اصولی یا یک فقیه قابل اعتنایی، رسماً ادعا کند من مستقلات عقلیه را قبول ندارم. می‌خواهم بگویم قبول داریم، می‌خواهیم اثبات کنیم؛ پس اگر هیچ کاربردی ندارد و کبرایی است که صغرا ندارد که بعضی از ناصرین هم فرمودند، پس چرا این کار را می‌کنیم؟ از همان ابتدا یک مطلب را بگوییم.
در علم اصول مباحث و مسائل عقلی اهمیت بسیاری دارد. یکی از آنها مثلاً مقدمه واجب است. دراین‌باره بحث کرده‌اند؛ شما حجم بحث‌هایشان را ببینید. ببینید که حجم مباحثی که بعضی از این اعاظم مثل حضرت میرزای قمی بحث فرمودند که این جمله به ایشان منسوب است؛ ببینید حجم بحث‌هایی که در بخش عقلی اصول کردند، در قیاس با بخش الفاظ، در قیاس با بخش اصول چقدر است! ایشان در مقدمه واجب این‌گونه که به یاد دارم، در یکی از کتاب‌هایشان فقط حدو د ۳۳۰ صفحه بحث می‌کند. بحث مقدمه واجب یک بحث عقلی است. بحث ملازمه است. ملازمه هم ملازمه عقلی مطرح است. ملازمه عرفی و ملازمه جعلی و لفظی که مطرح نیست! این ۳۳۰ صفحه را همین‌طور تفننی بحث می‌کنیم، هیچ خاصیتی ندارد، هیچ فایده‌ای ندارد، کار لغو انجام می‌دهیم. به یک معنا کار خلاف عقل داریم می‌کنیم؛ پس چرا اینها را بحث می‌کنیم؟ وانگهی ما از آقایان می‌پرسیم، حضراتی که اگر چنین بحثی کسی جدی مطرح کنیم، بگوید اصلاً عقل، احکام عقلیه کلیات است و کاربرد عملی یا واقعی ندارد. ما از این اعاظم بزرگان یک سوال می‌پرسیم یا خودمان به یک معنا برویم دنبال آثارشان و ای کاش این کار را کرده بودیم! بنده در بخش قبل عرض کردم در برخی موارد بعضی از شاگردان بنده تاحدودی فحص کردند. یکی از بحث‌هایی که جا دارد فحص کنیم، کتاب فقهی بعضی از اعاظم را که احیاناً به آنها نسبت داده می‌شود و آنها می‌گویند عقل کاربردی ندارد، عملاً دستاورد ندارد، صغرا یا کبرا ندارد، فحص کنیم ببینیم چقدر به عقل تمسک می‌کنند. در هر فردی که دارند تمسک می‌کنند، آن فرد صغرای آن قاعده کلی عقلی است. صغرای مستقلات عقلی به‌حساب می‌آید. صغرای همان قبح ظلم و حُسن عقل قلمداد می‌شود. اصلاً ما از فقهای بزرگمان داریم کسی را که وقتی به استنباط می‌پردازد، فقط و فقط و همیشه عادت کند که به کتاب تمسک کند؟! یا فقط به سنّت تمسک کند؟! یا فقط به اجماع تمسک کند؟! یا به این سه تمسک کند و هیچ‌وقت سراغ عقل نرود؟! داریم؟
همان بزرگان و اعاظمی از فقها که چنین مطالبی به ایشان نسبت داده می‌شود، در فرایند اجتهاد و استنباط‌شان و استدلال‌های‌شان بروید مراجعه کنید ببینید به آیات‌الأحکام بیشتر تمسک می‌کنند، در مقام استنباط فروع یا می‌گویند برای این فروع آیات‌الأحکام داریم، ولی به‌دلیل عقلی تمسک نمی‌کنند؟ یعنی می‌گوید دلیل عقلی نداریم! بدین‌شکل داریم؟ یا برعکس است! یعنی کمتر فردی است به استدلال عقلی نپردازد، درحالی‌که آیه نداریم، آیات‌الأحکام احیاناً می‌گویند نداریم، به آیه‌ای تمسک نکنید ما اگر برویم سراغ آثار این اعاظم، فهرست کنیم مواردی را که استدلال عقلی درخصوص فروع همین‌هایی که می‌گویند جزئی است، می‌شود؛ حجم عظیمی از فقه این بزرگان را تشکیل می‌دهد. چطور ممکن است ما در مقام بحث اصولی بگوییم این کلی است و جزئی‌المصداق و احیاناً صغرا ندارد و در میدان استنباط، مرتب داریم به عقل تمسک می‌کنیم. این را چگونه می‌شود پذیرفت؟! وانگهی! اینکه ما بفهمیم «آیا عقل عملاً به درد فقه می‌خورد؟» چون می‌خواهیم آن دوستان بگویند عقل خیلی خوب است، خیلی محترم است، خیلی محتشم است؛ بگذاریم روی تاقچه در جای مناسبی، حفظش کنیم، اما کاردبرد ندارد!
*نقش قواعد فقهی و اصولی در عقلانیت فقه و اصول چیست؟
شما سراغ قواعد فقهیه بروید و ببینید قواعد فقهیه چند درصد از قواعد فقهیه عقلی است؟ چند درصد از آنها نقلی است؟ یعنی اصطیاد از کتاب و سنّت شده است. شما بروید سراغ بحث‌های مربوط به حوزه قواعد فقهی که داریم، برخلاف آنچه که مشهور است که قواعد فقهیه را به‌عنوان فروع کلیه فقهیه تعریف می‌کنند؛ یعنی از سنخ فقه می‌دانند؛ قواعد فقهیه را، همه را. در تعریف می‌گویند قواعد فقهیه فروع کلیه فقهی‌اند که تطبیق داده می‌شوند بر فروع جزئیه. ضمن اینکه این مطلب دقیق نیست؛ چون گاهی همین قواعد بر یک سلسله فروع کلیه قواعد فقهی تطبیق داده می‌شوند؛ یعنی بعضی از فروع که برایند قواعد فقهی‌اند، خودشان باز کلی‌اند.
می‌خواهم این نتیجه را بگیرم که قواعد عقلیه‌ای که ما در عداد قواعد فقهیه قرار دادیم، حجم معتنابهی از قواعد فقهیه را تشکیل می‌دهد که تصور می‌شود اینها همه فقه‌اند، جزئی از فقه‌اند. اکنون از معاصران از عرب‌ها فقه را گاهی مثلاً به فقه‌القواعد هم تقسیم می‌کنند. به‌تعبیردیگر قواعد فقهیه را قسمی از فقه می‌دانند، نوعی فقه می‌دانند؛ مثل اینکه می‌گویند فقه‌المقاصد فقه مبتنی بر مقاصد، برآمده از مقاصد شریعت. اینجا می‌گویند فقه‌القواعد، مثلاً در مقابل فقهی که به فروع جزئیه می‌پردازد، فقه‌الفروع است. ما یک فقه‌الفروع داریم و یک فقه‌القواعد؛ آنها را فقه می‌دانند. همین‌هایی را که ما فقه می‌دانیم، مواجهه کنید ببینید چند درصد قابل توجهی از قواعد عقلیه‌اند؛ این یعنی چه؟ یعنی دست‌کم مسامحتاً ما قواعد فقهیه عقلیه را به‌مثابه فقه پذیرفتیم. البته باید قاعدتاً گفت مسامحتاً. یا دست‌کم بگوییم این قواعد فقهه‌اند. کلمه قواعد فقهیه درواقع مراد قواعدالفقه است. القواعدالفقهیة یعنی الفقهیه وصف است. ترکیب وصفی است، وصف قواعد است؛ پس قواعد فقه است. با این اعتبار می‌گویند فقه‌القواعد. می‌گوئیم پس چگونه اینها فقه می‌شوند، با اینکه عقلی‌اند؛ یعنی حکم عقل را آورده‌اید به‌جای شریعت و جز شریعت قلمداد کردید؛ بر اساس آن عمل می‌کنید. اگر دیدیدم مراد از القواعدالفقهیه، قواعدالفقه است، یعنی زیرساخت‌های فقه، حاله‌ای از زیرساخت‌های همان قواعد عقلی‌اند؛ یعنی چه؟ یعنی ما عقل را چون وقتی قواعد را می‌آییم تطبیق بدهیم بر فروع فقهیه، درحقیقت قواعدالفقه را که بخشی از آن هم کاملاً عقلی است یا احیاناً عقلایی است، تطبیق می‌دهیم. درواقع این قواعد با اینکه عقلی‌اند، کاربرد فقهی دارند و فروع و صغرویات فقهی دارند؛ چطور می‌توان گفت صور فقهی ندارند!
* بنده دراینجا پرسشی را مطرح می‌کنم درباره همین بحث قواعد فقهی که فرمودید. فرمایش حضرت عالی درست است. در بحث مستقلات عقلیه از جهت اصولی که ما بحث می‌کنیم، این قواعد فقهی بسیاری از آنها قواعد عقلی است؛ یعنی ازطریق عقل به‌دست می‌آوریم؛ مثلاً در بحث قاعده عدالت اجتماعی این طبیعتاً قاعده عقلی است، ولی دغدغه بنده این است که شاید عملاً ما در فقه از این قواعدی که عقلی است، استفاده چندانی نمی‌بریم.
چند مثال می‌توان ذکر کرد؛ طبیعتاً کاربرد عدالت اجتماعی که شهید مطهری گله‌مند بود که از این قاعده در فقه استفاده نمی‌شود یا در حوزه تشخیص استنباط احکام بدان توجهی نمی‌شود و موارد دیگری که می‌شود ذکر کرد، فراوان است؛ ازجمله در بحث منطقة‌الفراغی که شهید صدر مطرح می‌کند یا در بحث جعل احکام حکومتی یا در بحث منع از انباشت از ثروت یا بحث تأمین حداقل معیشت جامعه. اینها همه می‌تواند جز کاربردهای قاعده عدالت اجتماعی باشد. و نیز در بحث توزیع ثروت‌های عمومی یا بحث مالکیت معنوی. همچنین دربحث تشخیص و استنباط احکام است که بسیار در فقه ما نمود و بروزی مشاهده نمی‌کنیم؛ یعنی فقها از این قاعده استفاده کرده باشند و بر اساس این قاعده حکمی را صادر بکنند که متناسب با بحث قاعده عدالت اجتماعی باشد. یا در بحث معیار یا سنجش احکامی که صادر شده است، استنباط شده است، آیا این قابل قبول هست یا خیر؟ این حکم به حرمت حق مارّه که الأن با شرایط گذشته متفاوت است یا در بحث مالک‌نشدن کسی که زمین را احیا می‌کند یا در بحث حیل شریعی ربا، یا مثلاً قراردادهایی که در بحث کارفرما و کارگر نوشته می‌شود. آیا واقعاً فقها این را اجرا می‌کنند؟ اکنون در بحث قرارداد، طرف به‌ناچار و اجبار با حداقل حقوق یک قراردادی را امضا می‌کند، ولی شاید از جهت مبانی فقهی‌مان به این اشکال نداشته باشد! اما اگر قاعده عدالت اجتماعی را حاکم کنیم، طبیعتاً این قرارداد دچار مشکل می‌شود. آیا فقها واقعاً فتوا می‌دهند به این بحث؟ یا در بحث مطلقه‌شدن زن درصورت ظلم به او وقتی شوهر حق طلاق دارد و طلاق نمی‌دهد.
عرض بنده این است که فرمایش شما درست بوده، ولی واقعاً احساس می‌شود نقش عقل در فقه در بسیاری موارد، جایگاهی ازحیث صغرایی که فرمودید پیدا نمی‌کند. حال آنکه می‌فرمایید واقعاً چنین کاری صورت بگیرد که فقها در چه میزانی از این قواعد عقلی استفاده کردند و بر اساس همان فتوا دادند و روی حرفشان هم ایستاده‌اند و این را حکم شرعی تلقی کردند. این مسئله کمی درحاله‌ای از ابهام است. این را اگر کمی توضیح بدهید، گمان می‌کنم مشکلات حل شود.
فرمایش شما یک نقد رفتاری است.
*عرض بنده این بود که من فکر می‌کنم یک چیز نانوشته در ذهن‌ها هست؛ به‌رغم اینکه می‌گویند اعتبار عقل را به‌عنوان مستقل عقلی قبول داریم، اما به‌عنوان مستقلات عقلی با آن رفتار نمی‌کنند؛ یعنی در ذهن‌شان ظاهراً این را نپذیرفته‌اند.
این دو مساله دو مطلب جداگانه است. می‌خواهم مقداری بپردازم به این فرمایش.
مساله اول این بود که معروف هم هست و به بعضی از بزرگان نیز نسبت می‌دهند که این بحث کبری مصداق و صغرا ندارد؛ پس کار لغو داریم می‌کنیم. بعد هم آمدم توضیح دادم که نه این‌گونه نیست؛ صغرا بسیار دارد. باید آثار این اعاظم را فحص کنیم و به‌دنبال قواعد فقیه باشیم. دراینجا کاملاً نشان می‌دهد باید معلوم شود مباحث عقلی فراوانی در فقه داریم.
مساله دوم نیز نوعی نقد یا گله است از اینکه اصولاً چرا به‌کار نمی‌برند؟ چرا از این موهبت، از این عنصر استفاده نمی‌کنند؟ ولی یک بار می‌گوئیم گله می‌کنیم چرا استفاده نمی‌کنیم، چرا غافلیم از اهمیت و نقش این موهبت؛ یک بار دیگر آن نتیجه را می‌گوئیم که می‌فرمایید شما که ارتکازاً آقایان انگار چندان باور به شأن عقل ندارند؛ بنابراین در مقام استنباط خیلی سراغ عقل نمی‌روند. بنده عرضم این است که به یک معنایی فرمایش حضرتعالی و مقام گلایه‌اش را قبول دارم و در عرایض قبلی اشاره کردم که آن میزان که باید و شاید به عقل و مباحث نظری و مباحث روش‌شناختی عقل باید اهتمام کنیم، نمی‌کنیم، اما اینکه این روند و این رفتار جای گلایه دارد، بله، ممکن است در مقام اثبات صحیح باشد که «چرا اهتمام نمی‌کنید». درواقع مقام ثبوت را از اثبات تفکیک کنیم. ما هم این گلایه را داریم، ولی آیا این کم‌گذاشتن در سهم عقل ناشی از ارتکاز فقهاست؟ این امر در فرمایشات حضرتعالی محل تأمل است؛ افزون‌براینکه عرض کردم چون ما فراوان مدعیات یا تولیدات و فنون فقهیه عقلی داریم، می‌شود گفت فقط گلایه می‌توان کرد که به حدّ کافی از عقل استفاده نمی‌کنند، نه اینکه احتراز دارند. اگر ما در فقه موجود یعنی فقه پس از شیخ طوسی، عقل را از فقه‌مان حذف می‌کردیم، قطعاً این فقه همان نبود که درحال‌حاضر هست؛ این‌گونه نیست! بله، قبول داریم که به حد کفایت نیست. این نکته‌ای که می‌فرمایید کمتر اهتمام می‌شود، درست است، ولی نمی‌شود گفت اهتمام نمی‌شود، بلکه اهتمام کم می‌شود. این درست است. اینجا محل گلایه است. اما همان مقدار که اهتمام شده، آنقدر کمّاً و کیفاً ارزشمند است و اگر ما می‌خواستیم این عنصر یعنی این عقل را از فقه‌مان حذف کنیم که تصویرش هم دشوار است، تا چه رسد عمل آن، اگر حذف کنیم، آن‌گاه معلوم می‌شود که فقه ما چقدر فقیر می‌شود؛ هرگز این‌گونه نیست.
غنا و قوت فقه شیعه بخشی از آن هم مرهون کاربست عقل است. در استدلال‌های فقهی به‌نظر بنده فهم عقلی نقش مؤثرتری دارد؛ مثل شرایع. عرض کردم مقایسه کنید داده‌های کتاب و داده‌های عقل را در فقه ما، ببینید کدام بیشتر است؟ کتاب شرایعی را که به زبان‌های مختلف ترجمه می‌شود، گاهی به یک زبان چند ترجمه دارد در دنیا، از صدها سال پیش تا امروز؛ حالا من در بعضی از کتابخانه‌های اروپایی دیده‌ام، آیا این بدین‌خاطر است که شرایع دارد آیات و روایات را تفسیر می‌کند؟ یا نه غرب فقه شرایع را عقلایی می‌بیند و به‌همین‌دلیل مشتاق می‌شود ترجمه کند؟ مصر یک تمدن کهن دارد؛ پیش از اسلام. بعد از اسلام نیز همیشه جایگاه بسیار بالایی دارد و مورد توجه بزرگان بوده است. حضرت امیر (ع) مثل مالک را آنجا اعزام می‌کند. محمدبن‌ابی‌بکر به‌هرحال کسی بود. یک شخصیتی بود. از صحابه بزرگ امیر مؤمنان (ع) بود. تا حدّی که می‌گفتند محمدبن حنفیه را برای ولایت و مدیریت مصر کافی نمی‌داند و او را برمی‌دارد؛ این اهتمامی که آن بزرگوار به مصر دارد و توجهی که به این جایگاه دارد. حتی امروز هم مصر جایگاه خاص خودش را دارد. در جایی ندیدم ولی بسیار شنیدم از آنهایی که مطلع‌اند و رفتند و ارزیابی کرده‌اند که می‌گویند قوانین مصر بسیار متأثر از فقه شیعه به‌خصوص از شرایع است. این کتاب شرایع ما فقه فنی معیار هم هست؛ کتاب معیار است. ما هیچ کتاب فقهی نداریم به‌اندازه شرایع جا افتاده باشد و تأثیر در فقه ما گذاشته باشد و بزرگان ما بر آن تعلیقیه و حاشیه زده باشند. متأخران زیادی به عروه تعلیقه زده‌اند، ولی شرح‌های چند ده جلدی، بزرگ‌ترین کتب فقهی ما ذیل شرایع شکل گرفته است. آیا این شرایع چه مقدار به آیات مراجعه کرده، چه مقدار به استدلال‌های عقلی، چه مقدار رنگ و روی عقلی دارد، چه مقدار رنگ و روی نقلی دارد. این را بفرمائید! به‌نظر من جای گله هست، ولی نه در آن حد که بگوییم توجه ندارند. یک ارتکازی وجود دارد؛ به‌نظر بنده چنین چیزی نیست.
* متأسفانه طرفداران عقل در فقه، مکانیزم‌های ایفای نقش در فقه را تبیین می‌کنند؛ مثلاً برخی از معاصران آمده‌اند بیشتر فقه مقاصدالشرعیه را مطرح می‌کنند و ازجمله یکی از بزرگان هم، از آن طرفداری زیادی می‌کرد. البته خیلی تأکید می‌کرد که فقه مقاصد من با فقه مقاصدی که در اهل سنّت است، تفاوت دارد. بعدها هم می‌گفت من را متهم می‌کنند که از اهل سنّت متأثر شدم؛ مثلاً یکی از مکانیزم‌های ایفای نقش عقل در فقه، همین بحث تبیین و تغییر مقاصد شرعیه است. یکی دیگر از مکانیزم‌های تبیین نقش عقل در فقه، بحث تبعیت احکام از مصالح و مفاسد می‌باشد. بحث ملازمه حکم عقل و شرع است، بحث حُسن و قبح عقلی است. یکی از مکانیزم‌هایی که شما تأکید فرمودید، بحث توجه و اهتمام به فطرت در کنار عقل است. اگر ما این مکانیزم‌ها را کنار یکدیگر جمع کنیم و در یک مقاله ارائه شود، شاید بهتر باشد. اگر در این مکانیزم‌هایی که بنده به ذهنم رسید، شما نظر خاصی دارید، بفرمائید.
بله! به‌هرحال در سازکارهایی که برای کاربست عقل در استنباط اضلاع خمسه هندسه‌ی معرفتی دین بخواهیم بحث کنیم، این سازوکارها چه در حوزه کلام، چه در حوزه علم دینی، چه در حوزه معرفت دینی، چه در حوزه اخلاق دینی، چه در حوزه شریعت یا فقه؛ قهراً تبدیل‌شدن احکام عقلی به قواعد روش‌شناختی است. به‌تعبیردیگر علم اصول عهده دار تولید الوحدات‌المنهجیه است؛ روش‌شناختی است. ابزارها و قواعد و واحدهایی را حیث روش‌شناختی تولید می‌کند که با کاربست آن بتوانیم شریعت را کشف کنیم. به‌تبع اگر بنا باشد ما عقل را بیشتر وارد میدان استنباط کنیم، باید شروع کنیم به تکثیر قواعد عقلیه، یا به اهتمام خاص داشتن به کاربرد قواعد عقلیه موجود که هم‌اکنون از آنها برخوردار هستیم، اما در حوزه کتاب آمدیم و یک سلسله موازین و قواعدی را تولید کردیم، در حوزه سنّت، خبر، سنّت محاکی و سنّت محکی؛ چنین کاری را انجام دادیم. در حوزه عقل نیز قهراً باید همین کار را بکنیم. در کنار قواعدی که تاکنون تولید شده، قواعدی که باید تولید بشود، باید اهتمام بورزیم. کارهای فراوانی هست. کارهای به‌تعبیری انجام‌نشده بسیاری هست که در حوزه عقل ما انجام نداده‌ایم و این فرمایش و پرسش حضرتعالی درواقع ناظر به این مسئله است. خوب چه کارهایی زمین مانده است که باید انجام بدهیم و نکردیم. ما اگر بنا باشد یک کار جدی اساسی فنی انجام بدهیم و جامع و تام، به‌نظر می‌رسد باید چند تا کار باید انجام شود؛ به‌تعبیری پرسش حضرتعالی پاسخ آن از قبل بنده می‌تواند این‌گونه باشد:
ما چند محور را به‌طور جدّ باید بدان بپردازیم؛ اینها را اجمالاً برمی‌شمارم و تا مقداری که بتوانیم توضیح بدهیم، توضیح می‌دهیم:
الف) تفکیک ساحات: اولاً باید میان بخش‌های مختلف دین که از آنها به اضلاع رئوسیه معرفتی دین تعبیر می‌کنیم و پنج ضلع است، تفکیک کنیم. اینها چیست، اقتضائات ذاتی این اضلاع را در مقام کاربست عقل در مدّنظر داشته باشید. چون کاربرد عقل در حوزه عقاید خصوصیاتی دارد؛ چون ممکن است با آن خصوصیات در حوزه مثلاً اخلاق نتوانیم از عقل استفاده کنیم؛ چنان‌که با تحفظ بر همان خصوصیات در حوزه شریعت و تولید فعل نتوانیم، عکسش هم همین‌گونه است. بعضی از کاربردها ممکن است در حوزه فعل باشد. خصوصیاتی را باید رعایت کنیم که در قلمرو کلام مرتبط نیست و به‌تبع آنجا متفاوت است. اول تفکیک قلمروهاست، تفکیک ساحات است، تفکیک حوزه‌هایی است که عقل را باید در آنها به‌کار ببریم؛ این یک کار اساسی است که باید انجام بشود.
ب) تولید قواعد خاص: کار دیگری که باید انجام بگیرد، بر اساس این تفکیک ما گونه‌هایی از قواعدی را باید تولید کنیم؛ قواعدی که می‌تواند کاربرد در حوزه مثلاً کلام داشته باشد. قواعدی که در حوزه کشف معنویات دینی می‌تواند کاربرد داشته باشد، در حوزه اخلاق دینی، در حوزه احیاناً علم دینی، در حوزه شریعت و فقه دینی. این قواعد کاملاً با یکدیگر متفاوت درمی‌آیند. در آن قاعده‌سازی که داریم عرض می‌کنیم، چنان‌که ممکن است ما بیاییم بر اساس نوع کاربرد در هر حوزه نیز باز این طبقه‌بندی را اعمال کنیم؛ بدین‌معنا که یک‌بار فرع فقهی خود فرع را استنباط می‌کنیم؛ مثلاً حکم تکلیفی استنباط می‌کنیم. یک‌بار دیگر ممکن است حکم وضعی بخواهیم استنباط کنیم. کاربرد عقل در این دو قلمرو تفاوت می‌کند. در همان بخش مثلاً فقه و حتی در قسمت عبادیات، فقه عبادات، همانجا هم کیفیت بهره‌برداری از عقل برای استنباط احکام تکلیفی با کیفیت بهره‌برداری از عقل و قواعد آن در استنباط احکام وضعیه کاملاً متفاوت می‌شود؛ چون احکام وضعیه به میدان عمل، میدان موضوع‌شناسی و میدان پیاده‌سازی دین نزدیک‌تر است. ما با احکام وضعیه می‌توانیم نظام‌سازی کنیم، نهادسازی کنیم، موضوع‌شناسی کنیم. در مقام اجرا و تنفیذ نزدیک‌تر است و مقام اجرا و تنفیذ اقتضائاتی دارد. این اقتضائات را در مقام استنباط باید ملحوظ داشته باشم. درعین‌حال این دست امور را قهراً و قاعدتاً باید رعایت کنیم. درحال‌حاضر به‌دلیل ضیق وقت نمی‌توان به تفصیل ورود کرد.
